Həqiqət

Vikipediya, açıq ensiklopediya
Keçid et: naviqasiya, axtar

Həqiqət — çoxmənalı mübtəda. Bir çox mürəkkəb terminlərin tərkib hissəsi.

Əsas mənalar[redaktə | əsas redaktə]

" Həqiqət " özü ayrıca termin kimi istifadə edilmir. Ancaq bununla belə, o bəzi terminlərin sinonimi kimi istifadə edilir. Onun çoxmənalılığı aşağıdakı anlamlarda görünür:

  1. Həqiqət - reallığın subyektiv dərk edilməsi.
  2. HəqiqətƏdalət termininin sinonimi. Ani düşüncədə " həqiqət " subyektin hərəkətinə haqq qazandırır.
  3. Həqiqət — Düzgünlük termininin sinonimi.
  4. Həqiqət — Həqiqətə uyğun gələn hər şey[1].

İdeyanın iki qanunauyğunluğu haqqında[redaktə | əsas redaktə]

Zaman və məkan çərçivəsi fövqündə olan, fəlsəfə tarixinin həm dü­nə­ni, həm də bugünü üçün eyni əhəmiyyət kəsb edən vahid ideyanın iki əsas qanuna uyğunluğu vardır. Birincisi, onun bütün varoluşun təməlində və ma­hiy­yətində dayandığını qəbul edərək ona doğru aparan düzgün mənbələrin və vasitələrin seçilməsidir. Platonun bildirdiyinə görə, insanlar ancaq “bütün canlı varlıqları, o cümlədən, özünü də, üstəlik torpağı, səmanı, tanrıları, sə­ma­dakıları, yerin altındakıları, Aiddəkiləri (ölülər dünyasındakıları) yaradan sənətkarın” (17, 354) yaratdıqlarının kölgələrini görür və onları həqiqət zənn edirlər. Deməli, həqiqətə gedən yol bu kopiyalardan deyil, orijinal ide­ya­ların kəşfindən keçməlidir. Yəni həm maddi, həm də qeyri-maddi şeylər tək Yaradanın vahid ideyasının çoxsaylı təzahürləri kimi geriyə – mənbəyə aparan vasitələrdir.

Eyni zamanda ifadə olunan hər fikir, hər ideya mənbənin hə­qiqətinin inikası olmur, hətta bəzən tamamilə əks məna daşıya bilir. Sufi mü­təfəkkir Mənsur Həllac (X əsr) yazır: «Küfr və iman isim baxımından fərq­­­­lidir, həqiqət baxımından isə onlar arasında fərq yoxdur» (25, 53). Yəni ey­ni mən­bə­dən qaynaqlanan sözlər, yaxud eyni ideya onu söyləyənin di­lin­də, qazandığı formada yeni bir “həqiqət” qazanmış olur. Yanlışlığın mənbə­də yox, ifadədə olduğunu anlayanlar həqiqəti öyrənmək üçün formaya deyil, onun mahiyyətinə müraciət edirlər. Digər bir sufi mütəfəkkir Əbu Yəzid Bis­­tami (IX əsr) deyir: «Suyun rəngi qabının rənginə görədir. Su ağ qabda olarsa rəngi ağ, qara qabda olarsa qara, sarı qabda olarsa – sarı, qırmızı qab­da – qırmızı və s. olar…» (26, 57). Deməli, varlıqların və ya hadisələrin məhz bilavasitə mənbəyə istinadən öyrənilən mahiyyəti həqiqətə daha yaxın olur.

İkinci qanunauyğunluq isə, bu vahid ideyanın əbədiliyi və kəsil­məz­li­yi­dir. Sə­la­həd­din Xə­lilov yazır: «Si­vi­lizasiyanın ən mü­hüm şərt­lə­rindən biri məhz kə­­silməz tarixdir. Belə ki, cə­miyyətin inki­şa­fın­da qazanılan hər hansı bir nai­­liyyət son­ra­dan davam etdiril­mir­sə, o, bö­yük müddət inter­va­lında ta­ri­xi pro­sesə daxil ola bilmir» (10, 24). Filo­so­fun bu sözlərini daha bö­yük miq­yas­da qəbul edib, onu hər hansı xal­qın ta­rixinə deyil, ümu­mi­likdə Mütləq İde­­ya­nın, va­­hid həqiqətin əbə­di sirkulyasiyasına aid et­­sək, sadə, eyni za­man­da, da­im qorunan bir qa­­nu­nauyğunluğun şa­hidi olarıq: tarixdə ya­ran­­mış hər ye­ni ideya, fəl­səfi sistem özündən əv­vəl­kinin davamı, əv­vəl­ki isə özündən son­ra­kı üçün sabit bir pos­ta­ment olmalıdır. Bu prin­sip­­dən kənarda qalan hər bir ideya isə oyun­dan kənar vəziyyətə düşməyə məhkumdur.

İnsan əldə etdiyi məlumatı təsdiqləmək, öyrəndiklərinin mahiyyətini, hə­qiqətini dərk etmək üçün müxtəlif vasitələrlə onun mənbəyinə can atır və ona yaxınlaşdıqca həqiqətin daha dərin qatları açılır. Mənbənin bütünlüklə kəşfi isə Mütləq Həqiqətin dərki deməkdir. Təbii ki, onu köl­­­gə­­lən­di­rən, məğ­­zindən uzaq salan, təh­rif edən təlimlər, təh­lil­lər də olmuş, onu gö­rün­məz hala gə­ti­rən infor­ma­si­ya bolluğu da ya­ranmışdır, lakin hər dövrdə onun ma­hiy­yə­ti­ni görən və onun par­­lamasına xidmət edən və bu­nunla da yer üzün­də mütləq həqiqətin qo­­run­masına şə­ra­it ya­ra­dan şəxslər də yaşayıb-ya­rat­mışlar. “Müx­­tə­­lif varlıq və var olma for­ma­la­rında tə­za­­hür­lə­ri nə qədər fərqli olursa olsun, ma­hiy­yət­də ey­ni həqiqət”, “hansı mədəni qə­lib­lər için­də şə­kil qazanırsa-qazansın, ma­hiy­yət­də ey­­ni bilik” (8, 29) olan bu ideyanın, hikmətin qo­run­ma­sı nami­nə­­dir ki, Allah Təala özünün seçdiyi peyğəmbər­lə­rə, nəbilərə, filosoflara, alim­­lərə öz vəhyini, kəşfini, ilhamını lütf etmiş və et­mək­dədir. Belə şəxs­lə­rin düşüncələrinin, mə­nə­vi dünyalarının bir qapısı xal­­qa – ide­ya­nın tə­zahür mey­danına, di­gəri isə bu hikmətin sa­­­hibi olan Haq­qa, Ya­ra­dana açıqdır.

Filosof və mütəfəkkirlərin fərqli dünyagörüşləri, tarix boyu təşəkkül tapıb müəyyən zaman kəsiyində inkişaf edib ya tənəzzülə uğrayan, ya da hələ də mövcudluğunu davam etdirən dini, fəlsəfi, mistik cərəyanlar və tə­lim­­lər, müxtəlif sahələri əhatə edən çoxsaylı elmlər həm vahid ideyanın mən­bələ­rinin çoxluğundan, həm də bu mənbələrə gedən yolların rəngarəng­li­yin­dən xəbər verir. Məlumdur ki, kiçik mənbələrin kəşfi daha böyük mən­bə­yə yol aça bilir. Bu baxımdan, müasir dövrün qloballaşma ideyalarını, ya­xud elmlər arasında yaxınlaşma, sintezləşmə hallarını kiçik ölçülərdən daha ge­niş sahələrə keçid adlandırmaq olardı.

Vahid İdeyanın təzahürlərinin xarakterlərinin, növlərinin, malik ol­duq­ları əhəmiyyət dərəcələrinin təsnifatı belə bir nəticə çıxartmağa imkan ve­rir ki, onun mahiyyətinin, yəni Mütləq Həqiqətin dərkinin üç mənbəyi var­dır: səmavi kitab (ilahi vəhy), təbiət və insan. Hər mənbə özünə xas idrak va­si­təsi tələb etdiyi kimi, vasitəyə müvafiq də mən­bənin tərəfləri açıqlanır. Və bu mənbələrə ya­naşma prizması, metodları, onlardan birinin­mi, iki­si­nin­mi və ya hər üçünün şərhi müəyyən fəl­səfi cərəyanların, məktəblərin ya­ran­ma­sına sə­bəb olmuşdur. Təbii ki, fəlsəfə tarixi boyu bu mənbələrdən gah bi­ri, gah digəri, gah tək, gah sintez şəklində aktual olmuş, hakim ideologi­ya­nın təməlində dayanmışdır.

Antik dövr[redaktə | əsas redaktə]

Hələ qədim dövrdə həqiqətin tək mənbəyi kimi təbiəti götürənlər onu öyrənmək üçün vasitələr arayıb-axtarmışlar. Məsələn, ilahi istedada malik şəxslər (maqlar, şamanlar və s.) müxtəlif qüvvələr vasitəsilə, ayrı-ayrı ri­tu­al­lar­la, dualarla təbiətin sirlərinə şamil olmağa, təbiət hadisələrinə müdaxilə etməyə, hətta onları özlərinə tabe etməyə çalışmışlar. Təbiətin sirri ilə ya­na­şı, qədim miflərin, əfsanələrin bildirdiyinə görə, insanlar əbədiyyətin sirrini də təbiətin özündə axtarmışlar. Buna nümunə olaraq, Qədim Şumer abidəsi olan «Bilqamıs dastanı»nı göstərmək olar. Burada Tanrılar əbədilik sirrini na­məlum çiçəkdə gizlədirlər. Onu tapan Bilqamıs (insan) olsa da, bu hik­mət, əbədilik sirri həmin çiçəyi yeyən ilana qismət olur. Təbiətdə gizlədilən sirr yenə təbiətdə qalır (Geniş bax: 2). Eyni halı həqiqəti, bütün varlıqların tək mənbəyini gah havada, gah odda, gah da suda axtaran qədim yunan fəl­səfəsində də müşahidə etmək mümkündür.

Bunlarla yanaşı, təbiəti yetərli bir mənbə kimi görməyib digər mənbə­lər­lə onu tamamlamaq istəyən filosoflar da olmuşdur. Məsələn, fəlsəfəsinin əsa­sını dərkedilən dünya və tanrılar haqqında biliklər (16, 256) təşkil edən, tə­biət və Yaradanı (ilahi vəhyi) eyni, iç-içə mənbələr kimi götürən Pifaqor (e.ə. VI əsr) belə hesab edir ki, O, “bütün qüvvə və yaradılmışların yaradanı, hər şeyin ilkin başlanğıcı, səmada – nurun mənbəyidir. O, həm də ümumi ata, hər şeyin düşüncəsi və canı, bütün çevrələrin hərəkətverici başlanğı­cı­dır” (16, 268). O, rəqəmlər vasitəsilə nəinki varlığı, varoluşu izah etməyə və on­ları dərk etməyə, həm də kosmosla harmoniyaya girməyə cəhd edir və “ilkin surəti və ilkin başlanğıcı dərk və ifadə etmək çətin olduğuna, sözlərlə aydın izah oluna bilmədiyinə görə, aydınlıq üçün rəqəmlərə mü­raciət edir” (16, 428). Onun fikrinə görə, “həqiqi varlıq maddi deyil, cismani deyil və yeganə əbədi və təsirlidir. Qalan hər şey var olanla eyni addadır – maddidir, cismanidir, doğulub və məhv olandır və sözün həqiqi mənasında var deyil” (16, 254) və o, “rəqəmləri təqlid etdiyi üçün vardır” (16, 255). Bu səbəbdən, Pifaqor həqiqətə çatmaq, onu dərk etmək üçün əsl mahiyyətə can atmaq, onunla harmoniyada olmağı əsas və yeganə şərt kimi qəbul edir.

Pifaqordan fərqli olaraq Platon irəli daha bir addım atır və öz müəl­li­mi­nin yolunu davam etdirərək insanı düşüncə obyektinə çevirir və «insanı ila­hi sərvətin bir hissəsi» (19, 639 (62 b)) hesab edir. Lakin insan sadəcə ila­hi sərvət deyil, həm də bütün varlıqları öz düşüncəsində ehtiva edir. Sok­ra­tın fikrinə görə, «Şeylər iki cürdür: əbədi, yaradılmayan və daim yaranan, la­kin heç vaxt varlığı olmayan. Düşüncə və fikirlə dərk edilənlər, görünür ki, daim var olanlardır; rəy və ağılsız hisslərə tabe olanlar isə yaranır və məhv olurlar, heç vaxt həqiqətən var olmurlar» (18, 469 (28 a)). Onu da xü­su­silə vurğulayaq ki, Sokrat fəlsəfəsində söhbət maddiyyat fövqünə qalxa bi­lən insandan gedir, çünki «filosof ilk növbədə ruhunu bədənindən azad et­mək­lə özünü müşahidə edə bilir» (19, 642 (65 a)). Deməli, insan mad­diy­yat­dan uzaq olmaqla bütövə – hissəsi olduğu ilahi mülkə birləşmək və bununla da hər şeyi dərk etmək qüdrətindədir: «Məgər düşüncədə – yalnız orada – hə­qiqi varlıqdan nə isə onun qarşısında açılmırmı?» (19, 643 (65 c)). Gö­rün­dü­yü kimi, Platon həqiqi varlığın sirlərini haradasa kənarda – təbiətdə, ilahi qüvvədə deyil, insan ruhunda cəmləşdirir – mərkəz nöqtəyə insanı qoyur. Fi­losof yazır: “Əgər bütün ruh bütövlükdə öz fəlsəfi başlanğıcının ardınca ge­­dirsə və ziddiyyətlərlə parçalanmırsa, onda onun hər hissəsi nəinki qalan hər bir şeyi ədalətlə edə bilər, həm də bunda özünün xüsusi məmnuniy­yət­lərini, ən yaxşıları və gücü çatdığı qədər ən həqiqiləri tapa bilər” (17, 346).

Antik dövrdə fəlsə­fə özündə bir çox elmləri ehtiva etmiş və za­man-zaman bu elmlərdən hər biri müstə­qil­lik əl­də edərək özünə spesifik bir inki­şaf yolu seç­miş­dir. Bu özünü mənbələrə münasibətdə də göstərmişdir, xüsusilə Platon fəlsəfəsində. Belə ki, mənbələr bir-birilə sıx bağlı olsa da, sanki bir-birlərini tamamlasa da, hər üçü vahid bir mənbədən qaynaqlan­mış­lar. Bu mənbələrin bölünməsi və get-gedə nisbi müstəqillik qazanmaq isti­qa­mətində inkişaf etməsi ilk olaraq Aristoteldən başlamışdır. Təsadüfi deyil ki, orta əsrlərdə də bir mənbənin digərlərini kölgələməsinə imkan yaradan fəlsəfi cərəyanların mərkəz nöqtəsində məhz Aristotel təlimi durmuşdur. Buraya nümunə olaraq həm xristian, həm də islam aləmində yaranmış fəl­sə­fi məktəbləri göstərmək olar. Onu da əlavə edək ki, məhz məktəblərin müs­tə­qilləşməsinin nəticəsidir ki, din və elm bir-birindən sürətlə əks qütblərə çə­kilmiş, aralarında ziddiyyətlər, barışmazlıqlar artmışdır.

Orta əsrlər və Yeni Dövr[redaktə | əsas redaktə]

Orta əsrlərdə səmavi dinlərin nazil olması və hakim ideologiya sə­viy­yə­sinə qalxması nəinki İlahi vəhyi ön plana çıxartdı, üstəlik təbiət və insanı da onun bir hissəsinə çevirdi. Bu, bir tərəfdən, onun nü­fu­zunun artması, digər tərəfdən də, insan və təbiətə yeni bir rakursdan baxış imkanı verməsi ilə əlaqədar idi. Dinlərin nazil olduğu ilk illərdə bu, özünü da­ha kəskin göstərmişlər. Buna nümunə olaraq ortodoks görüşlü filosofları gös­tərmək olar.

Bununla belə, ideyanın kəsilməzliyi prinsipinə uyğun olaraq qədim dövrdən başlamış inkişaf xətti orta əsrlərdə də davam etdi. Sadəcə bir fərqlə: ilahi vəhy əsas təməl və baxış bucağını təyin edən əsas meyar idi. Məsələn, öz görüşlərində yeniplatonçuluğa və xristianlığa istinad edən IX əsr fransız filosofu İoann Skott Eriuqena (877) belə hesab edir ki, «dünyanın inkişafı Al­lahdan başlayıb yenə Allaha qayıdan bir dairəvi hərəkətdir. Tanrının ya­rat­ması ilə başlayan bu inkişafda özü yaradılmamış və yaradan təbiət olan İla­hi Ruh mərhələ-mərhələ axır… Beləcə təbiətdə üç bölmə var: Tanrı, ide­ya­lar, ayrı-ayrı şeylər» (23, 141-142). Tanrının özünü dərk edilməz hesab et­sə də, filosof Oğul və Müqəddəs Ruhu Onun dərkinə aparan rəmzlər, tə­bi­ə­t­i və bütün varlıqları isə Mütləq Ruhun təzahürü olaraq qəbul etmişdir, yə­ni insan təbiəti, onda olan ilahi sirləri dərk etməklə Allaha geri dönə bilər.

Alman filosofu Nikolay Kuzanlı (1464) isə ümumiyyətlə dünya və Al­lah dualizmini qəbul etmir və bildirir ki, dünya Allahın içindədir, O, bütün dün­yanı əhatə edir. Kainatın Allah surətində yaradıldığını (13, 151) bildirən fi­­losofa görə «Allah, sadə vəhdət, tək Kainatda var olmaqla sanki bir qayda ola­raq Kainat vasitəsilə hər bir şeydə olur, çoxluq isə tək Kainat vasitəsilə Al­lahda olur» (13, 109). Xətt nöqtənin açılışı olduğu kimi, (13, 241) kainatı da Allahın təzahürü hesab edən Kuzanlı, eyni zamanda, Allahın Kəlamı və Oğ­lu kimi insanı da həm əqli, həm də hissi təbiəti bükülü şəkildə özündə eh­ti­va edən bir mikrokosm adlandırmışdır (13, 150). Lakin nəzərə alsaq ki, fi­lo­sof Allahın bir insan düşüncəsində vahid nöqtə halında dərkedilməz olub yal­nız xətt (çoxluq, təbiət – K.B.) şəklində dərk edilə biləcəyini qəbul et­miş­dir, onda bildirmək olar ki, Kuzanlının da görüşlərində mənbə Allah-tə­bi­ət­dir. Bununla filosof hər iki məfhumun ayrılmazlığını və insanın nə isə an­la­ma­­sı üçün məhz təbiətə – Mütləq Həqiqətin təfsilatlı şəkildə açıldığı mənbəyə müraciət etməsinin zəruriliyini vurğulayır.

Təbiətlə yanaşı, qeyd etdiyimiz kimi, insan da ilahi aləmə aparan bir vasitədir. Belə ki, orta əsrlərdə Qərb fəlsəfəsində aparıcı ideologiya olan xris­tianlığa görə, insan yaradılmışlar arasında günah içində olan ən aşağı var­­lıqdır və o, ömrü boyu günahlarını təmizləməklə məşğul olmalıdır. Fi­lo­sof­lar bu fikri müdafiə edən din xadimlərindən, teoloqlardan fərqli mövqedə dur­muşlar. Belə ki, Müqəddəs Üçlüyün bir tərəfi olan İsa Məsih – Atanın oğlu, Müqəddəs Kəlam (Loqos) olmaqla yanaşı, həm də bir insandır. Bu ba­xım­dan, xristian filosoflarının dünyagörüşlərində iki xətt müşahidə etmək müm­kündür: ya insan İsa Məsihə bənzəməklə, onun buyurduğu yolla gedib öz ruhunu xilas etməli (bu, daha çox teoloqlara xasdır), ya da İsa Məsih va­si­təsilə öz içindəki İsanı – İlahi Kəlamı kəşf etməlidir (bu, irrasional təfək­kü­r­lü filosoflara xasdır). Yəni bəzilərinə görə, yalnız İsa ilahi sirlər daşı­yı­cı­sı­dır, digərlərinə görə bu nemət hər bir şəxsə verilmişdir və onu dərk etmək la­­zımdır. Məsələn, M.Ekxarta görə, «Allah hər şeydədir, lakin bunu çoxu bil­­mir, bunu dərk edən bilir, buna görə də insan digər yaradılanlardan daha fəzilətlidir» (22, 62-63). Mütəfəkkir belə hesab edir ki, «mən Onu vasitəsiz dərk edirəmsə, Mən O oluram, O isə mən!» (22, 155). Yeri gəlmişkən, bir növ bu düşüncələrin davamı olaraq, Hegel (XIX əsr) də Allah və insanı öz­lə­rini dərk etmələrində bir-biri üçün vasitə olduqlarını hesab etmişdir: «…Tanrı yalnız özünü tanıdığı qədər Tanrıdır; Onun özü haqqında biliyi da­ha sonra Onun insanda özünüdərkidir» (12, 389).

Göründüyü kimi, xristian filosofların görüşlərində yalnız İsa Məsih de­yil, ümu­miy­yətlə insan Müqəddəs Üçlüyün bir tərəfidir və o, məhz Al­lah­la vəh­dətdə olduğu zaman həqiqi biliyin mənbəyi ola bilir. Lakin burada iki əsas cəhəti vurğulamalıyıq. Əvvəla, Yeni Dövrdən başlayaraq bu ağırlıq mər­kəzi təbiətə tərəf keçdi və insanın da yalnız onun bir hissəsi, yəni maddi varlıq olaraq tədqiq edilməsinə üstünlük verildi. İkincisi, istər orta əsrlərdə, istərsə də sonralar ilahi vəhy ya insanın – İsa Məsihin, ya da təbiətin içində “əridilmiş” halda öyrənilib, mənimsənilmişdir

Vahid ideyanın bir qolu da İslam Şərqində inkişaf etməkdə idi: fərqli din və prinsiplər əsasında. Burada da mənbələr gah bir-birini tamamlayan tə­rəflər, gah da bir-birini inkar edən tərəflər kimi çıxış etməkdə idi. Mə­sə­lən, «Bütün adlar 32-dir» və ya «bütün şeylər varlığını 32 hərfdən al­dı», – de­yən hürufiliyin banisi Fəzlullah Nəimi onu da bildirir ki, «hərf və kə­lam Kamil İnsandan ayrılmazdır», «ruh və hərf eynidir» (14, 126-127). Yəni mad­di və ihahi aləmlərin sirlərini özündə ehtiva edən insan mikro­kosm­dur və irrasional biliklərin mənbəyidir. Mütəfəkkirə görə, «insan həm natiq ki­mi, həm də ilahinin daşıyıcısı kimi ölümsüzdür. Tanrının bütün key­fiy­yətləri ölüm­süzdür …və insana xasdır. Lakin o, cahilliyindən bunu bil­mir» (14, 118-119). Deməli, cahilliyindən qurtulmaqla, özünü dərk etməklə in­san nə­in­ki kainatın sirlərinin hamısını anlamaq, hətta Tanrıya çevrilə bil­mək iqti­darındadır.

Yaxud, digər bir islami cərəyan olan ismaililikdə (IX-XI əsrlər) də in­san ilahi sifətlərə və keyfiyyətlərə malik, ilahi sirlərin daşıyıcısıdır. Ölümsüz və ilahi keyfiyyətlərə malik imamilik prinsipini qəbul edən «ismaililikdə gizli mistik bilik dini biliyin əsası kimi yalnız imama xas­­dır» (11, 35). «İmamın varlığının səbəbi hər bir varlığın və beləliklə də yer üzündəki varlığın son səbəbi» (11, 35) kimi qəbul edilmişdir. O, Alla­hın in­sanlarla bir növ əlaqələndiricisi, onu hər cür elmdən agah edən bə­ləd­çi­dir: «Bu dünyada biliyə yol həmişə açıqdır, çünki dün­yaya mömin Mü­əl­lim (İmam – K.B.) göndərilmişdir» (11, 35). Onu da əlavə edək ki, bura hər cür bi­lik və elm­lər da­xildir: «İmamın biliyi təbii və fövqəltəbiidir. Onlar in­san­lara özlərinin zə­ru­ri və vacib bildiyi qədər dini bilik verə bilərlər. İma­mın vasitəsi ol­madan adi ölərilərin effektli dini biliyə çatması mümkün de­yil» (20, 150).

Maraqlıdır ki, İslam Şərqində dinin hakim mövqeyinə baxmayaraq, an­tik dövrün bir sıra müvafiq görüşlərinin əks-sədası olaraq təbiəti yeganə mən­bə kimi qəbul edən fəlsəfi cərəyanlar da yaranmışdı: bərahimə (brahmanizm), mülhid (inkar edən), tabiiyyun (tə­bi­­ətşünas), hissiyun (hiss or­qanlarına inanan), zindiqlik, dəhriyyə (zamançılıq). Məsələn, «Aləm bir ya­radıcı tərəfindən deyil, başlanğıcsız olaraq özün­­dən var olmuşdur» (21, 56), – deyən X əsrin tanınmış təbiətçi filosoflarından olan Əbu‘l-Hüseyn Əhməd Ravəndi (910) və Əbu Bəkr Məhəmməd Razi (932) əsasən dini və Allahı peyğəmbərin (s.) dü­şün­cə­sinin məhsulu kimi inkar etməyə çalışaraq (21, 65) tək həqiqət və bilik mənbəyi kimi təbiəti qəbul etmişdirlər.

Oxşar mövqeyə Şərq fəlsəfəsində Mahmud Pasixani Gilani tərəfindən XV əsrdə yaradılmış nöq­tə­vi­lər cərəyanında da rast gəlmək olar. Onların fik­rinə görə «bütün mövcudat vəhdətdədir, vəhdət nöqtədədir, nöq­tə isə tor­paq­dır» (14, 254). Yəni təbiət həm idrakın başlanğıcı, həm də son nöqtə­si­dir. Bununla belə, hər nə qə­dər nöqtəvilər bir İslam cərəyanı hesab edilsələr də, bəzi dini prinsipləri qəbul etsələr də, mistik biliklərlə in­sanın ka­mil­ləş­mə­si ideyasına tərəfdar olsalar da, həqiqətə aparan əsas mənbə kimi təbiəti götürmüşlər. Lakin məhz dövrün hakim ideologiyasından ayrı düşdüyü üçün bu təlimlər uzunömürlü olmamış, özlərinə davamçı tapmayaraq tezliklə süquta uğramışlar.

İslam Şərqində təşəkkül tapmış cərəyanlar arasında öz xüsusi mövqeyi ilə fərqlənən cərəyanlardan biri də təsəvvüfdür. Belə ki, burada, bir tərəfdən maddi və qeyri-maddi hər şeyin formasız, ancaq potensial şəkildə mövcud olduğu qüvvət məkanı olan qeyb aləmi vardır ki, ora daxil olan insan va­si­tə­siz olaraq bu həqiqətləri öyrənə bilər, digər tərəfdən, insan makrokosmu özün­­də ehtiva edən bir mikrokosmdur. Onun təməl prinsipi olan vəhdət əl-vü­cuda görə, Allah təala yeganə həqiqi varlıqdır, Onun yaratdıqları isə yox­luq­dan ya­ra­nıb yoxluğa getdiklərinə, yaradılışlarında kənar iradəyə tabe ol­duq­la­rına, mahiyyət və həqiqətlərini başqa varlıqdan aldıqlarına görə, nisbi, müm­kün, güzgüdəki əks kimi zata və həqiqətə malik olmayan var­lıq­lar­dır. Məsələn, islam filosofu Miyanəci belə hesab edir ki, «Hər bir məxluqun var olmasına səbəb Allah Təaladır. Ondan başqa heç bir varlığın hə­qi­qə­tən zatı və varlığı yoxdur» (27, 44). Lakin Allah səbəb – nəticə zən­ci­ri­nin bir hal­qa­sı deyil, bu zəncirin yaradanıdır və O, mütəfəkkirlər tə­rə­findən mümkün var­lıqlara vücud verən vacib, onların mahiyyətini təşkil edən substansiyadır: «Ey dost, əsl cövhər kimi Allah da bütün şeylərin əsli və köküdür. Öz işini ira­də və məhəbbətlə görür» (28, 181). İbn Ərəbinin fikrinə görə isə: «Gözün gördüyü elə bir məx­luq yoxdur ki, onun «ayn» (mənbəyi) və «zatı» Haqq ol­ma­sın» (24, 107). Deməli, bütün mövcudat bir «vücudun» – Haqqın təzahü­rü­dür, bü­tün kainatın mövcudluğu və inkişafı həmin «vücudun» daxilində baş verir.

Deməli, təsəvvüfə görə, Allah tək Həqiqətin, biliyin, ideyanın yara­da­nıdır. Ona aparan yol isə ilk növbədə insan özü və onun təmasda olduğu ətraf mühitdir.

Orta əsrin istər ayrı-ayrı filosoflarının, istərsə də, cərəyanların, ümu­miy­yətlə ideyanın inkişaf xəttinin təhlilindən belə məlum olur ki, antik dövr­dən başlanmış mənbələrin bir-birindən ayrılması prosesi orta əsrlərdə hələ kəskin xarakter almamışdı və aralardakı məsafələr keçilməyəcək qədər böyüməmişdi. Bu səbəbdən coğrafi məkandan və əsaslandığı təməldən asılı olmayaraq, tək ideyanın təzahürləri arasında oxşar cəhətlərin olması nəinki bir təsadüf, hətta zərurət hesab edilə bilər. Bununla belə, günəşin şüaları kimi, bir mənbədən çıxıb dağılan istiqamətlər daha çox aralanmaqda və bu kəskin qarşıdurma Yeni dövrdə artıq özünü göstərməkdə idi. Əlbəttə, burada həlledici addım dövrün hakim mənbəyinə – İlahi vəhyə münasibətin tam olaraq formalaşması oldu. Bu işdə Məhəmməd İqbal ilk növbədə Qə­zali və Kan­tın “pey­ğəm­bə­ra­nə bir mahiyyət daşı­yan” mis­si­ya­sını vurğulayır: “Kant öz prin­­­siplərinə uyğun gə­lən formada hə­­rə­kət et­di­yi üçün Allahı ta­nı­ma im­ka­nı­nı qə­bul et­məz­di. Qəzali isə dü­şün­cə ana­lizinə bel bağ­­la­ya bil­mədiyi üçün mis­tik təc­rübəyə yö­nəl­di və ora­da din üçün müstəqil bir məz­mun tap­dı. Be­lə­­liklə də, dinin elmdən və meta­fizi­ka­dan ta­ma­milə müs­tə­qil şəkildə möv­­cud ol­maq hüqu­qu­nu təmin etməyə mü­vəf­­fəq oldu” (5, 189). Be­lə mə­­lum olur ki, Kantdan fərqli olaraq Qə­za­li ağ­lın məhdud çərçivəsinə bir qapı qoy­­du – dini-mis­tik təcrübə. Yəni həm Qə­za­li, həm də Kant ra­si­onal tə­fək­kür və din arasında sərhəd qoy­du­lar. İslam Şər­qində Qə­za­linin göstərdiyi yol bir tərəfdən bu is­ti­qa­mət­də inkişafı təmin et­sə də, insanın bir ruhani var­­lıq kimi imkan­la­rı­nı ar­tır­sa da, digər tə­rəf­dən ra­sional təfək­kü­rün məh­dud im­kanlı ol­du­ğu üçün ümumiyyətlə “qıfıl­lan­masına” sə­bəb ol­du. Qərbdə isə hər bir tə­rə­fin öz hü­dud­la­rını qo­rumaqla dərinə inki­şaf etməyə – təbiəti öyrənməyə üs­tün­lük verildi. Onu da xüsusilə vurğulamaq lazımdır ki, məhz kitablara – mənbələrə münasibət Yeni Dövrdə fəlsəfi düşüncənin inkişaf istiqamətini təyin etmişdir.

Yeni Dövrdən başlayaraq bu günə kimi Qərb əsas diqqət və enerjisini təbiət kitabının öyrənilməsinə verdi və elm, texnologiya dindən ayrı, müs­tə­qil şəkildə inkişaf etməyə başladı və öz yolunda bir-birinin ardınca yeni bi­lik­lər əldə etməyə başladı.

İslam Şərqində isə üstünlük əsasən mü­qəd­dəs vəhyə verildi. Müqayisə aparsaq, belə mə­lum olur ki, hər iki tərəfin – Şərq və Qərbin – öz baş vurduqları mənbələrdə təqribən eyni if­rat­lara, sadəcə fərqli istiqamət­lər­də, var­dıqları qənaətinə gəlmək müm­kün­dür.

Müasir dövr[redaktə | əsas redaktə]

Müasir dövrdə ilk baxışda nəzərə çarpan Yeni Dövrün ənənələrinin da­ha da dərinləşməsidir: Qərb təbiət, İslam Şərqi isə ilahi vəhy üzrə ixtisas­laş­maqdadırlar. Burada diqqət cəlb edən məsələyə birtərəfli və naqis mü­na­si­bət­lə yanaşı, həm də insan faktorunun özünə də bu qütblərdən dəyər verilməsidir.

İdeya vahiddir və onun birtərəfli öyrənilməsi son nəticənin naqis qal­ma­sına səbəb olur. Təsadüfi deyil ki, elmin, texnologiyanın ən son nailiy­yət­lərini əldə edən Qərb bu gün daha çox düşüncə və mənəviyyat böhranı ya­şa­yır. Görkəmli fikir sahiblərinin “Avropanın süqutu”, “Qərbin ölümü”, “Bə­şə­­riyyətin qürubu” və s. oxşar mövzuda və ideyada yazdıqları məhz Qərbin içində olduğu naməlum qaranlığın təzahürüdür. Yaxud İslam Şərqi hər nə qədər öz mənəvi zənginliyi, yüksək estetik sənət inciləri ilə dünyanı heyran etsə də, iqtisadi və siyasi baxımdan dərin tənəzzül yaşamaqdadır. Təsadüfi deyil ki, Qurani Kərimə istinad edən Ta­ha Cabir Əlvani ya­zır ki, «İki kitab (sə­ma­vi kitab və təbiət – K.B.) hök­mən uzlaş­dı­rıl­malıdır, zi­ra onlar bir-birini ta­mam­la­ma­dıq­da gerçəkliyin hə­qiqi dərki iti­ril­­miş olur» (1, 32-33).

Təbii ki, hər iki tərəf müəyyən baxımdan öz problemlərinin mahiy­yə­tin­dən xəbərdardırlar və həllinə çalışırlar. Bu istiqamətdə dialoqlar aparılır, əsər­lər yazılır, konfranslar keçirilir. Nəticədə maddi baxımdan daha zəif olan Şərq daha güclü və stabil formaya malik Qərbin içində əriməkdədir. Əs­lində bu, sadəcə bir qütbün digərini yox etməsi və ideyaların mə­nim­sə­nilmədən “yamaq edilməsidir”. Deməli, yenə də ideya naqis şəkildə dərk edi­­­lir. İdeyanın kəsilməzliyi prinsipindən çıxış edərək bildirmək olar ki, həm Şərqin, həm də Qərbin öz spesifikliklərini qoruyub saxlamaqla yanaşı, düş­­dükləri böhran halından qurtulmağın həlli yolu məhz İdeyanın, Həqi­qə­tin, varoluşun mahiyyətinin mənbələrinə düzgün münasibətin formalaş­ma­sın­dadır.

Məsələyə bu prizmadan qiymət verən mütəfəkkirlərdən biri Məhəm­məd İqbaldır. O, əsas diqqəti təsəvvüf fəlsə­fə­­sinə yönəldərək insanın mə­nə­vi aləminin oxun­­­­­ma­sını çox vacib hesab edir və digər iki­si mənbəni – tarix və təbiəti onun «əla­və vəsaiti» he­sab edir: «Qurani-Kərimin üç idrak (bilik) mən­­bə­yin­dən biri ki­mi bəyan etdiyi (41:53; 51:20-21) daxili təcrübənin vəh­də­tinin məna­sı­nı başa düş­məyə çalışan ancaq sufizm olmuş­dur. Di­gər iki bi­lik mənbəyi isə Tarix və Tə­bi­ət­dir» (6, 193) və «Məhz bu iki bilik mənbəyi təd­qiq edilərsə, İs­lamın ruhu və canlılığı meydana çıxar» (7, 176). Belə mə­lum olur ki, insan ruhu, batini təcrübə de­yən­də, filosof burada həm də ilahi vəhyi nə­zər­də tutur və ya daha doğrusu, tə­səv­vüf fəlsəfəsinə istinadən bil­di­rək ki, insanın özü­­nü ilahi mənbə kontekstində götürür.

Ondan sonra bu məsələyə nisbətən oxşar mövqedən yanaşan digər fi­lo­sof da Səla­həd­din Xəlilovdur: “Üçün­cü kitabın oxunması, yəni in­sanın ruh dün­­­yasının, kos­mik zəkadan is­ti­fa­də imkanla­rı­nın öyrənil­mə­si və real­laş­d­ı­rıl­­­ması pro­sesi ye­nə də islami dün­yagörüşün çərçi­və­sin­də məq­bul olsa da, ona ziddiyyətli müna­si­bət bəs­lən­mişdir. Əsasən təsəvvüf adı altında in­ki­şaf et­dirilən bu xətt bəzən İslama yad bir də­yər ki­mi qiymətlən­di­ril­mişdir. La­­kin İslamın baş­qa din­lərə nisbətən əsas üstünlüyü, bizcə, məhz bu isti­qa­mət­lərdə ortaya çıxır” (9, 24-25). Göründüyü kimi, S.Xəlilov məsələyə daha g­e­niş rakursdan yanaşır və ilk dəfə “Üç kitab” ideyasını irəli sürür: smavi ki­tab, təbiət kitabı və universal əql. Yəni o, insanın özünü – maddi və ilahi tə­rəf­ləri ilə de­yil, həm də ideya dünyasını nə­zərə alır. Xa­tırladaq ki, Pla­to­nun fik­rinə görə də, “Zəka öz fərziy­yə­lə­ri­ni əzəli bir şey kimi qələmə ver­mir. Əksinə, onlar zəka üçün elə yalnız fər­ziy­yələrdir, yəni daha artıq eh­ti­mal (fərz) olunmayan hər bir şeyin başlan­ğı­cı­na hansısa bir yaxınlaşma və ya cəhdlərdir. Ona nail olub onunla bağlı olan bütün şeyləri rəhbər tutmaqla (ya­­pışaraq) o nəticəni hissi olan heç bir şey­dən istifadə et­mə­dən, yalnız qar­şı­lıqlı münasibətlərdə olan ideyaların özün­dən faydalan­maq­la əldə edir və onun qənaətləri (nəticələri) yalnız on­la­­ra aid olur” (17, 265). Deməli, Xə­li­lo­vun üçüncü kitab ideyası elə Pla­to­nun ide­ya­lar dün­ya­sı­dır. Sadəcə olaraq Pla­ton qalanlarını ikinci dərəcəli bir ha­disə – üçün­cünün köl­gəsi he­sab edir.

Bundan başqa, burada müəyyən mənada təsəvvüfdəki qeyb aləmi, ya­xud ayani-sabitə (sabit mənbələr) ilə paralellər aparmaq mümkündür. Lakin bu, daha geniş və dərin tədqiqatın mövzusu olduğundan saxlayırıq. Düz­dür, Xə­lilov özünün xidmətini «sa­dəcə olaraq islam fəl­­sə­fəsində xeyli dərə­cə­də qə­rarlaşmış olan iki ki­tab təlimini Platonun bun­lardan fərqli olan «tək kitab» təlimi ilə bir­ləşdirmək və bu üç ki­tabın ekvivalentliyini nə­zə­rə almaqla» məh­dudlaşdırır (9, 25). Lakin bizim şər­himizin kontekstində daha bir hə­qiqət oraya çıxır.

Qeyd etdiyimiz kimi, bu elmlərdən hər bi­ri­­nin zirvə nöq­təsi yenə də fəl­səfədir. Səla­həd­din Xə­li­lo­vun bildirdiyinə görə, «Platon ye­ga­nə həqiqət ki­mi mütləq ideyaları və deməli ye­ga­nə həqiqi kitab kimi də ideyalar dün­ya­sı­nı gö­türmüşdür. Sadəcə olaraq, Platon maddi dün­yada, təbiətdə olan həqi­qətləri ancaq in­sa­na bəlli olan rəylər kimi qəbul etmiş, amma in­sa­nın ardıcıl surətdə yaxınlaşdığı, araşdır­ma­la­rı­nın və idrakın məq­sə­di olan mütləq həqi­qət­lə­rin təbiətdə də möv­cud olduğunu qəbul et­mə­mişdir» (9, 25-26). Yəni Platon bir növ ilk iki kitabları inkar edərək sonuncunu qəbul etmişdir.

İlk baxışda bu da üçüncü ifrat müna­si­bət­! Lakin Platonun kitabı məh­dud de­yil­di və dövrünün fəlsəfəsi kimi digər ikisini mü­əy­yən mənada özün­də ehtiva edirdi. Dövrün və şə­ra­i­tin tələbi ilə fəlsəfədən ayrılan elmlərə mü­va­fiq olaraq «kitablar» da ayrıldı və bu pro­ses elə Pla­tonun tələbəsi, tə­bi­ət kitabının əhə­miyyətini qa­bardan Aristoteldən başlandı. Səlahəddin Xə­­li­lov isə hər üç kitabın ekvivalent­li­yi prinsipini təsbitləməklə həm bu fərqli tə­limlər arasındakı ziddiyyəti aradan qaldırmağa və onları daha mü­kəm­məl bir təlimdə ehtiva etməyə müvəf­fəq olur, həm də bir növ onları yenidən va­hid nöq­­tədə birləşdirməyə cəhd edir. Baş­qa söz­lə desək, vahid nöqtədən baş­layıb şa­xə­lə­nən əbədi hikmət yenə vahid nöqtədə birləşir.

Digər mənalar[redaktə | əsas redaktə]

  • Həqiqət - Azərbaycan qadın şəxs adı ;
  • Həqiqət - Azərbaycanda ayrı - ayrı vaxtlarda buraxılan qəzet adı.
  • Həqiqət (qəzet, 1909-1910)

İstinadlar[redaktə | əsas redaktə]

  1. Словарь Ожегова - правда
  • Könül Bünyadzadə. Fəlsəfə tarixində həqiqətin mənbələri // Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər. No 2,2010.[1]